Тамар Рос, Иеhуда Гельман

Перевод - Хана Ар-Шалом; Редакция - Пинхас Полонский

Влияние феминизма на еврейскую ортодоксальную теологию (отрывок)

Источник текста: Сайт "Маханаим"

<…>

[5.2. "Женские" аспекты Агадической литературы (образы и переживания женщин); Кабалы (Бог "рядом", "внутри", растящий, кормящий мир - а не "над" миром, "управляющий"), женская символика в Кабале как "круг" (= равенство всех), а не "луч" (= иерархия); Мирьям как "праведность изнутри, не нуждающяяся во внешнем" ("колодец")]

Так, например, многие Агадот с особым вниманием относятся к женскому переживанию. Когда нам недостает сведений об утраченной истории женщин, Мидраш "читает между строк" лаконичного текста Писания и повествует нам о том, какова была реакция Сары на жертвоприношение Ицхака, или какие функции выполняли женщины поколения пустыни.

Подобно этому, можно предположить, что сегодняшний интерес к еврейской мистике вызван в некоторой степени тем, какое значение она придает духовным, внутренним, "женским" аспектам действительности. Своим языком и образами Каббала отражает женское ощущение имманентности Бога. Каббала стремится открыть Его присутствие не просто в обычных каждодневных ситуациях, но именно в тех особых переживаниях, которые присущи женскому бытию. Каббала использует "женские" метафоры не только для описания Шехины - Божественного Присутствия, но и для описания всей Божественной сущности как рождающей, кормящей и растящей мир.20 По Каббале Всевышний являет отнюдь не внешнюю сущность, управляющую и манипулирующую нами, возвышающую одних над другими. Каббалистический Бог - это источник жизни во всем ее разнообразии, присутствующий во всех ее аспектах. Он выступает не только как отец и защитник, но и как Тот, кто дает и нам возможность действовать и творить. Бог - внутри и вне нас. Он трансцендентен лишь в том смысле, в котором община трансцендентна по отношению к индивидуумам, ее составляющим. Он включает в себя все частности, но не исчерпывается только ими.21 Даже женское предпочтение круговой формы богослужения, предоставляющей равную степень полномочий всем участвующим и намекающей на неприятие иерархической формы управления, находит отклик в кабалистической символике, которая обозначает женское начало Бога как замкнутый в самом себе круг все точки которого равноправны, в противоположность мужскому началу, представленному лучом, имеющим начало и направление.

Но все же Каббала сохраняет ступенчатую картину мира, согласно которой женское начало ступенью ниже, чем мужское, причем женское начало воплощено Судом, а мужское - Милостью. Тем не менее, некоторые каббалистические и хасидские источники говорят о том, что в будущем ситуация станет обратной, ибо чем выше явление, тем больше оно должно быть сокрыто, и то, что ныне представляется низким, откроется в конце дней как имеющее более высокие истоки; по словам пророка: "женщина будет искать мужчину" (Иермияу 31:21).22 По одному из хасидских толкований, заслуга Мирьям выше, чем Моисея, т.к. Мирьям (как и всякая женщина) была способна достичь праведности, исполняя заповеди, которые не были возложены на нее как обязанность. Ее праведность не нуждается в принуждении извне, потому что эта праведность - часть ее внутреннего мира. Поэтому колодец Мирьям [а ведь этот колодец питался водой "изнутри себя"] иссяк с ее смертью, и Моисею пришлось ударять по скале [извне], чтобы извлечь из нее воду.23 Другой хасидский источник утверждает, что Мирьям достигла еще более высокой духовной ступени, на которой иерархические различия между женским и мужским началом аннулируются.24

[5.3. Рав А. И. Кук: критика (теистического) монотеизма, подчеркивание многогранности проявлений Бога в мире, Бог как "вдыхающий жизнь во все" - что корелирует с феминистической религиозной картиной мира]

Рав Кук тоже говорит о том времени, когда обнаружится, что все полярные контрасты - это ничто иное, как разные степени единой гармоничной последовательности.25 Отсюда его предпочтение пантеистической картины отношений между миром и Создателем, изображающей их обоих как часть общей последовательности, а не теистической картины, изображающей Бога как возносящегося над Своими созданиями и находящегося в совершенно иной плоскости.26 Рав Кук также предпочитает описание идеи Создания как эманации, а не как "сотворения из абсолютного ничто", и обосновывает это.27 Он определяет святость не как обособленность, а как всеобъемлющее единство.28 Все это также совпадает с представлениями феминизма. В его трудах явно проявляется даже взгляд на [теистический]29 монотеизм как на своего рода идолопоклонство30, в чем можно убедиться из следующего отрывка, в котором "величие Израиля" противопоставляется общепринятому [теистически -] монотеистическому подходу:

"Мы не способны говорить или даже думать об Истоке Истоков, но лишь силой того, что мы не отрицаем Его, все живет и существует. И в знании этого - величие Израиля на веки веков, невзирая на то, что в конце концов и это проявляется не иначе как в Божественном Присутствии. Слова "я" ("ани") и "ничто" ("эйн") объединены общим смыслом, ибо составлены из одних и тех же букв. "Ничто" - это монотеизм, отрицающий талант созидания, сотрудничество и красоту. [Теистический] Монотеизм вымышлен в сердцах иноверцев, чье понимание искажено, он - как бы "постигнутая бесконечность", он противоречит сам себе и поэтому обречен на бесследное исчезновение. Не в нем источник Имени Бога Израиля, источник бесконечности, не поддающейся постижению. Бог Израиля расположил в Самом Себе весь мир, и лишь во множестве оттенков мы можем увидеть и постичь Его, путем великого созидания и великого мира, великой любви и великого мужества. Об этом может сказать только Израиль, провозглашающий: "Это Всесильный Бог мой, и я прославлю Его" (Шмот/Исход 15:2). Не пустынный и отчужденный монотеизм ислама и не буддистское самоуничижение, а только высшая сущность, радующая и оживляющая все, и открывающаяся в сердце каждого, кто стремится приблизиться к Нему...".31

Поразительно, насколько этот отрывок проникнут феминистическим настроем: не только предпочтение многогранности Божественного образа и, вследствии этого, рассмотрения "приверженности исключительно одному образу" как вне своего рода идолопоклонства, но и акцентирование Божественного присутствия, описание Всевышнего как источника жизни, который открывается во внутреннем мире стремящихся к Нему и вдыхает жизнь в повседневные будничные дела и чувства, - все это соответствует феминистическому неприятию мужского [иерархического] религиозного взгляда.

<…>

[6.2. Кабалистическая концепция семи вселенских периодов ("шмитот"), в каждой из которых происходит дальнейшее "продолжение раскрытия" Превечной Торы, через новое ее прочтение, обусловленное соответствующим характером (сфирой) данной шмиты]

Итак, Мидраш говорит о том, что глас Всевышнего обращается к каждому человеку "по мере его восприятия", и даже к Моисею (несмотря на то, что Бог обращается к нему прямо) - "по мере его восприятия"34. При этом среди каббалистических течений есть и такое (по крайней мере, одно), которое разрабатывает идею "продолжительного раскрытия высшей Торы" через новые прочтения, обусловленные местом и временем.35 Вселенское время делится на семь последовательных периодов, или, как они названы в Кабале, шмитот, каждый из которых соответствует одной из семи нижних сфирот hа-биньян [они же "мидот", т.е. хесед, гвура/дин, тиферет/рехамим и далее]. Поэтому буквы высшей Торы имеют разное прочтение в каждую из этих шмитот и складываются по-разному в зависимости от качеств той сфиры, которая преобладает в данном цикле. Таким образом, Тора всегда остается той же самой абсолютной Божественной Торой, но ее смысл в каждой из шмитот являет только одну из стадий того глобального процесса, который продолжается на протяжение всех шмитот. Нашей шмите предшествовала шмита Милосердия (хесед), которое воплощает принцип всепроникающей и всеобъемлющей распространенности, без какого либо ограничения и разделения. Поэтому Тора этой шмиты не облечена в форму заповедей.36 Мы же живем во время шмиты строгого Суда (дин), воплощающего принцип ограничения и разделения. В ней йецер hа-ра (злое начало) получает возможность реального существования, и поэтому Тора этого цикла выступает как система заповедей и запретов, обязанностей и ограничений. В следующей же шмите нас ожидает Тора Сострадания (рахамим), которая соединяет Суд и Милосердие вместе.

Отсюда видно, что голос Бога звучит по-разному в разные этапы истории. Согласно такому каббалистическому пониманию, нет сомнения в Божественном происхождении этого голоса, т.к. все формы его проявления отражают разные аспекты самой Божественной сущности. Одни и те же метафизические структуры, - состоящие однако из разных материалов, - повторяются на протяжение всей истории бытия в различных вариантах прочтения Торы, в их житейских и культурных воплощениях. Из этого можно заключить, что несмотря на иерархические и патриархальные аспекты мира, Тора и Всевышний - это ничто иное как разные проявления одного и того же.

Из Примечаний:

20. G. Scholem "Major Trends in Jewish Mysticizm (Shocken, NY 1974) стр. 219-220, 229-235, 268.

21. И. Тишби "Учение Зоара" (Иерусалим, 1982, часть первая) стр. 98-101.

22. Тема того, что в конце дней ситуация станет обратной, появляется в основном в молитвенниках мудрецов Кабалы в связи с внутренним смыслом молитвы в Благословении луны. Хасидские источники - см. например р. Шнеур Залман из Ляд "Ликутей Тора" (Житомир, 1843, комментарий на Песнь Песней) 19, 3; р. Шнеур Залман из Ляд "Тора Ор" (Бруклин, 1948, конец главы Ваигаш). См. также р. Цадок аКоэн "Комец аМинха" (часть 2, 68).

23. р. Клонимус Калмиш Шапиро "Эш кодеш" (Иерусалим, 1960), стр. 183. См. более исчерпывающее обсуждение положения женщины в хасидизме и дополнительные источники: Nehemia Polen "Miriam's Dance", Radical Egalitarianizm in Hassidic Thought" 12 (1) Modern Judaism (1992).

24. р. Клонимус Кальман Эпштейн, "Маор ваШемеш" комментарий на книгу Шмот 15 Шират аЯм. Ср.также р. Цадок аКоэн "Цидкат аЦадик" (Иерусалим 1968), 213, параграф 251.

25. рав Авраама Ицхак аКоэн Кук "Орот аКодеш" т.1 (Мосад аРав Кук, Иерусалим, 1985) стр. 143-144.

26. рав Авраам Ицхак аКоэн Кук "Орот аКодеш" т.2 (Мосад аРав Кук, Иерусалим 1985) стр. 395-396, 397-398, 399-401.

27. рав Авраам Ицхак аКоэн Кук, "Арпилей Тоар" (Второе издание, Иерусалим 1983)стр. 32-33; а также "Орот аКодеш" т.2, стр. 349.

28. "Арпилей Тоар" стр. 2-3, стр. 17.

29. [Следует учесть, что термин "монотеизм" употреблялся р.Куком не в общепринятом философском смысле, а как синоним сухого резкого теизма, отделяющего Бога от мира (см. об этом подробнее: Й. Бен-Шломо, "Песнь Жизни") - прим. перев.]

30. как это выразила Judith Plaskow, см. примечание 10.

31. рав Авраам Ицхак аКоэн Кук, "Игрот аРаая" т. 1, стр. 48. Ср. эти слова с его словами о "единстве, оживляющем множественность, которое преобладает над идолопоклонством" (Орот аКодеш т.2) с со словами Plaskow по вопросу об идолопоклонстве одностороннего монотеизма.